När ordet var kött

Dramats villkor

omedelbar närhet till det psykologiska perspektivet på myter ligger det dramaturgiska, som jag utvecklade i I begynnelsen något — jag menar att det har allraminst samma användbarhet och betydelse i myters uppbyggnad. Vad för kosmiska eller etiska sanningar som än ska förmedlas är det alltid också fråga om en förmedling, att väcka intresse och göra bestående intryck — genuint dramaturgiska elementa. Det skelett som myten må vara, tidigt i sin tillkomst, får kött, blod och doft med hjälp av dramatiska förhöjningar, det goda historieberättandets kännetecken, som trollbinder läsaren eller åhöraren. Bröderna Villas Boas är medvetna om det när de beträffande frågan om sanningshalt i somliga av myterna förklarar: "we have decided to call them myths, without, at the same time, denying the possibility of their being true stories greatly altered by time and by the human mind's natural penchant for the marvelous". Samma mening uttrycker Joseph Campbell när han i avslutningen på Primitive mythology ställer den retoriska frågan: "Can mythology have sprung from any minds but the minds of artists?"

     Det gäller förstås för varje berättelse, som ska ha någon livskraft och lockelse, men i synnerhet de muntligt traderade. Skrönor och sagor som en gång nedtecknats finns därmed bevarade med en betydligt större bekvämlighet än vad som gäller för den muntliga förmedlingen, där generation efter generation måste motiveras att memorera ett ofta förfärligt omfattande gods — då är inget annat att vänta än att berättelser med tiden får en alltmer skärpt dramaturgi och berättarteknisk struktur, för att stimulera och underlätta inlärningen. Likaså kan vi räkna med att myter som inte hade sådana kvaliteter i de flesta fall trängdes undan av mer attraktivt material och glömdes bort — även om detta sista inte med säkerhet kan sägas om myter som också spelat stor roll i ett samhälles föreställningsvärld eller sedvänjor.

     Den dramatiserande faktorn är utmärkt tydlig i den övervägande delen av all världens myter. Alla de exempel som givits i det ovanstående är också tydliga på den punkten. Berättarteknisk krydda är en markant ingrediens i varje myt, inte sällan till den grad att till exempel en skapelsemyts kosmologi blir ytterligare kryptifierad. Dramatikens kosmetika på materialet är dock den lättaste att identifiera och därmed kunna se förbi. Dramaturgiska regler har i princip varit oföränderliga genom alla tider från vilka vi har myter bevarade — och det måste påpekas att detta är ytterligare ett argument för att som hypotes utgå från människosinnets oföränderlighet genom all vår skönjbara historia. Inget av Aristoteles över tvåtusen år gamla påståenden i hans Poetik om vad som är god dramatik har blivit omodernt, inte heller visar de gods vi har av äldre datum några oss främmande dramaturgiska villkor.

Kuarup-vedträn, tecknade av Xingu-indian.

     Exemplen kan bli hur många som helst, men om vi börjar några små nedslag med de närmast ovanstående myterna från Xingu, syns många välbekanta dramatiska elementa. När de båda männen redan i berättelsens inledning förklarar sig så goda vänner att de ska följa varandra även in i döden, står det klart för varje åhörare att döden strax ämnar göra sin entré, precis på samma vis som det är ofrånkomligt att den levande vännen kommer att somna i hängmattan — just för att han varnats för att göra det. Dylika flaggningar i förtid skapar spänning, eller vad som på engelska benämns suspense — alldeles nödvändig i en historia som man vill att lyssnarna ska önska höra till slutet, och ju mer av den varan desto bättre. Samma effekt, fast i ett något snabbare förlopp, erhålls när Mavutsinim frågar sin hustru om hon fött en pojke eller flicka. Vi vet genast att här är fara å färde. Om alla dessa händelser inträffat utan minsta förvarning hade deras dramatiska effekt varit betydligt mattare — de hade passerat som vad skönlitteraturen kallar transportsträckor blott.

     Historien om vännerna i döden innehåller också med all önskvärd tydlighet de komponenter som utgör dramats centrala nerv: protagonisten, antagonisten och den förstnämndas förändring, lärdom eller metamorfos i slutminuterna. Ett drama måste enligt dramaturgin ha en huvudkaraktär, protagonisten, vars öde det är vi ska fångas av, och detta öde måste vara sådant att denne i begynnelsen lider av någon vanföreställning eller svaghet, som genom äventyret ställs på sin spets så att en reform, ett uppvaknande, måste komma. Protagonisten ska ha vunnit något, åstadkommit något, som från början tycktes denne omöjligt — och i detta är antagonisten pådrivare, så till den grad att denna komponent i filmens dramaturgi brukar kallas den drivande. Utan antagonistens entré och handlande skulle huvudkaraktären aldrig nödgas möta sitt tillkortakommande, aldrig tvingas till förändring. Det är i detta exempel den levande vännen som är protagonisten och hans kamrat — i egenskap av mamaé — antagonisten. Vad den förre har att inse är att döden ändå är ett avsked, att även de käraste vänner måste lämnas därhän när de ger sig ut på den resan — en insikt han vinner genom de många ohyggliga vedermödorna de genomgår tillsammans, och som han uttrycker efter sitt våldsamma illamående med orden: "I couldn't stand the smell of the mamaés any more. I was sick of the stench." Han har fått nog av dödsriket, men genom att fortfararande kunna bekänna kärleken till vännen visar han att detta inte är att överge honom, att svika vänskapen. Man kunde också beskriva det som en sörjandes smärtsamma process, som slutar med accepterandet, varigenom man äntligen förlikat sig med tragedin. Den typen av historier vimlar det av, inte bara inom mytologin, och det är säkert så att vi inte kan få nog av dem, att vi behöver dem. Även den äldsta kända boken, om Gilgamesh, spelar på samma tema. Dessa historier är också sådana till sin natur, beroende på vad de har att behandla, att ett visst mått av av övernaturlighet är nödvändigt. En förlikning med döden — kanske den svåraste förlikningen av alla — kan svårligen göras utan att på något vis göra ett besök på andra sidan om den.

     Vi hämtar ett nytt exempel, från barotse i Zambia, som likt de ovanstående har mer att erbjuda för sin dramaturgi än som kosmologi:

     In the beginning Nyambe made all things — forests, river, plain; animals, fishes, birds. And he lived on earth with his wife, Nasilele. One of his creatures, Kamonu, soon distinguished himself from others. When Nyambe worked in wood, Kamonu imitated him; when Nyambe forged iron, Kamonu forged iron. Myambe began to be rather frightened of him. Then Kamonu forged a spear and killed a male lechwe antelope, and he went on killing. Nyambe was angry and said: "O man, thou art acting badly. These are thy brothers. Do not kill them." Nyambe drove Kamonu into another land, but he returned and Nyambe gave him permission to stay and a garden to cultivate. At night buffaloes entered his garden and he speared one of them; elands came also and he killed one. After a time Kamonu's dog died; then his pot was broken; and then his child died. He went to tell Nyambe of these happenings and there lo! he found his dog and his pot and his child! He said to Nyambe: "Give me a medicine that I may keep my things." But Nyambe refused; "My things also end in the same way," he said. Nyambe called his councillors, Sasisho and Kangomba, and said: "How shall we live? Kamonu knows too well the road hither." They went off to an island in the river; but Kamonu made a raft of mafaringi reed and crossed to Nyambe. Then Nyambe piled up a great mountain and went to live on its summit; but he could not get away from man: Kamonu found his way there. Men had multiplied and were living everywhere: where could Nyambe go where they were not? He sent birds to find Litoma — a place for Nyambe's town; but the birds did not succeed. He called Nalungwana (the wagtail), the diviner, to throw the bones, and Nalungwana said: "Thy life, O King, depends on the Spider." So Sasisho and the Spider were sent to seek an abode for Nyambe and they found Litoma in the sky. Led by Spider, Nyambe and Nasilele and Sasisho crossed the river. Spider span a thread by Nyambe's orders; it stretched from earth to sky and by it Nyambe climbed up. Nalungwana, the diviner, then advised Nyambe to put out the eyes of Spider so that it could never see the way to heaven again, and this was done.

     After Nyambe had disappeared, Kamonu gathered men and said: "Let us build a high tower and climb to where Nyambe is." They cut down trees and built log upon log; they built and they built; but the weight was too great, and the tower collapsed. So Kamonu never found a way to Nyambe's home.

     But every morning when the sun appeared he said: "Here is our king! He has come!" And people greeted him with loud shouts and clapping of hands: "Mangwe! Mangwe! Mangwe! Molietu! And at the New Moon they call upon Nasilele."

     Temat med skaparen som känner vämjelse inför sin skapelse — i synnerhet människorna — och därför undflyr dem eller utvisar dem från sitt rike, förekommer i mången myt — även i bibeln, som även på andra punkter har släktskap med ovannämnda historia. Människan som vill mäta sig med gudarna är ett inslag av tillräcklig betydelse för att ha sin grekiska term, hybris, och såväl med skiljandet från umgänget med skaparen som försöket att med tornbygget nå dennes domän är bibeln så nära att man bör fråga sig om missionärer i Afrika haft inflytande på den här mytens utformning — det har vi inte plats för att utforska här, men i alla fall gör Edwin W. Smith, som upptecknat myten, ingen kommentar om det. Å andra sidan måste då påpekas att han själv var präst.

     Dramats förlopp är tydligt, så pass att man märker vissa magra partier som förmodligen ursprungligen har haft mera kött på benen. Kanske har Smiths källa varit glömsk eller han själv summarisk i nedtecknandet, kanske har den muntliga berättaren inför Smiths förtvivlade antecknande förbarmat sig och förkortat historien. Hur som helst är förloppet på sina ställen så bryskt att här torde saker ha fallit bort, framför allt i de händelsekedjor som leder till att Nyambe vill komma undan Kamonu, samt i letandet efter Litoma. En dramaturg skulle framför allt behöva komplettera berättelsen med händelser som förstärker Nyambes rädsla och förfäran inför Kamonu — den senare borde i accelererad takt visa prov på såväl större äregirighet som bestialitet, annars är det svårt för åhöraren att förstå varför denne mäktige skapare av allt skulle fly för en av sina egna skapelser. Dramaturgen behöver också en markant händelse, inte bara en dialog om medicin, för att signalera Nyambes beslut att en gågn för alla fly fältet. Vidare saknar dramaturgen en motivation hos Kamonu, som driver honom till att ideligen söka upp sin skapare. Dessa ting kan gott vara allmängods bland medlemmar i barotse, men torde ändå i något stadium av myten ha funnits i den. En dramaturgisk metod på detta vis kräver i och för sig inte att varje myt måste vara ett mästerligt genomfört drama — men i barotsemyten skymtar spår av en dramaturgi i nämnda punkter, som pekar mot saknade avsnitt.

     Vad gäller protagonistens process i dramat kan ovanstående myt beskrivas på två vis: med Nyambe som protagonisten och Kamonu antagonisten, eller precis det omvända. Inget hindrar att ett drama innehåller flera roller med dessa funktioner, eller att de kan spela motsatt funktion åt varandra, men det är ett riskabelt företag om inte en huvudsaklig, i särklass stående huvudkaraktär pekas ut — åhörarnas engagemang kan avbrytas i växlingen mellan de olika skedena. Man brukar behöva en tydlig huvudroll. Vilken av Nyambe och Kamonu skulle det då närmast vara? Det bör, enligt dramaturgins regler, helst vara den som har den största metamorfosen att gå igenom, den tyngsta läxan att lära sig. Nyambe genomgår i berättelsen en ringa förändring, om någon alls — han blott drar sig ur vägen när Kamonu, som redan från första stund irriterade, blir för besvärlig. Om Nyambe vore den centrala protagonisten hade det behövt byggas upp exempelvis med att han från början kände den största kärlek och stolthet gentemot Kamonu, alternativt inför jordelivet, så att det från början vore otänkbart att lämna det. Sådana utgångspunkter ser vi inga fragment av. Om å andra sidan Kamonu ska vara protagonisten i dramat, finns visserligen fragmenten — men de kunde utvecklas och förstärkas. Kamonus process måste börja i ett begär efter Nyambes förmåga, makt och ställning — att överträffa sin skapare och därmed bli evig och allsmäktig. Det är onekligen en tillräcklig motivation. I så fall ska han vid dramats slut äntligen inse det lönlösa i denna strävan och förlika sig med en blygsammare plats i världen. Det sker också, i det att han — fallen från tornet — uppriktigt prisar Nyambes överhöghet, i solens gestalt. Dramaturgen kunde dock i detta scenario önska sig framför allt att Kamonu vid tornbygget verkligen riskerar allt, allt, och förlorar det när tornet faller. Det kräver förmodligen att hans krus, hund och barn återfördes till honom levande efter att han möte dem hos Nyambe — så att han kunde förlora dem på nytt, och mer därtill, när tornet föll. Såsom Kamonu verkar funtad vore förmodligen den enda riktigt kännbara förlust han kunde göra, en skada på hans egen person.

     Dramaturgisk metod antyder alltså att myten är ofullständig, varför det ur detta perspektiv skulle vara en första uppgift att leta efter andra källor till den.

Källors korsvisa nätverk

Detta med att finna alternativa källor visar sig vara ytterligare en markant svårighet med det här materialet. Alltjämt är de flesta skapelsemyterna från kulturer utan skrivna urkunder insamlade av missionärer eller entografer under 1800-talets andra hälft eller detta sekels första år. Dessa dokument har sedan fått en imponerande spridning, ibland också förändrats en smula i denna process, så att man sällan möter annat i det stegvisa vandrandet baklänges genom källor än en och densamma dokumentationen för varje myt.

     Exemplen på detta är hur många som helst. Så har till exempel missionären Richard Taylors version av maorifolkets skapelsedikt, återgiven ovan i kapitlet om begreppet primitiv, fått en imponerande spridning också i senare litteratur, trots att hans bok Te ika a maui: New Zealand and its inhabitants gavs ut 1855. Nathan Söderblom använder Taylors version i Främmande religionsurkunder från 1908, vilket är fullt begripligt, men det gör sedan också (via Söderblom) Erland Ehnmark i Världsreligionernas urkunder 1958, samt (via A. W. Reeds Treasury of Maori folklore från 1963) både Barbara Sproul 1979 och paret Leeming (de senare förmodligen via Sproul) — för att blott nämna några — utan någon som helst källkritisk ansats.

     Xingu-indianernas myter har jag, till min förtjusning, inte hittat i någon annan bok än bröderna Villas Boas källa, men sammalunda är det inte för någon av myterna i denna text. Winnebago-myten har inte bara jag hämtat från Paul Radin (av år 1950), det har också Erland Ehnmark gjort år 1958 — dock en tidigare text av samme Radin, från 1923 (märkligt nog utan att ange källan), och igen — med angivande av källan — i Världens bästa myter och sagor i urval 1962. Mircea Eliade använder 1967 samma källa som Ehnmark. Paret Leeming använder en ej för mig tillgänglig källa, The beginning: creation myths around the world av Maria Leach från 1956, men det är mycket troligt att hon i sin tur kombinerat och redigerat textavsnitt från Radin.

     Marcel Griaules dialog med Ogotemmêli från 1948 (1965) har också fått en duktig spridning, exempelvis i såväl Long (det franska originalet) som Sproul och Leeming (den senare via Sproul samt Myth and cosmos: readings in mythology and symbolism från 1967 med John Middleton som redaktör). När det gäller eskimåerna används Knud Rasmussens böcker flitigt, förutom i den skandinaviska litteraturen också i bland annat Eliade från 1967.

Ogotemmêli

     Det ovanstående må vara en alltför hastig exemplifiering, som med lätthet kunde fyllas på — jag har här i stort sett begränsat mig till några få antologiska böcker — å andra sidan är det just antologierna som de flesta åtminstone i förstone vänder sig till, där behöver jag blott döma efter mig själv. Men i den breda floran av litteratur om myter står det tydligt fram att en betydande del av källorna är desamma igen och igen, inte sällan av sådant datum och framtaget under sådana omständigheter att en viss källkritik vore av nöden. Det förekommer dock i princip aldrig i litteraturen om myter, däremot förstås en hel del i socialantropologiska eller språkvetenskapliga verk. Det är förstås för människor utanför dessa två expertområden inte en lätt uppgift att granska dylika källors trovärdighet. Muntligt traderade myter kan bara kontrolleras på fältet, om de inte är dokumenterade vid två eller flera fristående tillfällen av olika personer — vilket som regel aldrig är fallet. Och inte ens med fältstudium är man, som ovan påpekats, nödvändigtvis säker.

     Här kan utan större huvudbry konstateras att de psykoanalytiska metoderna som nämnts ovan gör föga nytta, medan såväl sökandet efter logiska tankemönster i myterna som i synnerhet den dramaturgiska analysen torde kunna ge tydliga fingervisningar om ett materials autenticitet. Att kombinera de två sistnämnda metoderna torde leda ännu längre.

Nästa steg

Jag hade, inför inventeringen av skapelsemyter utan skrivna urkunder, grunnat på att eventuellt helt och hållet exkludera dem från det fortsatta arbetet, just med tanke på att källmaterialet här är så osäkert i jämförelse med vad som gäller skrivna urkunder. Med det som beskrivs i den här texten har jag dock funnit att det inte är nödvändigt. Också sådant material har en framkomlig, om än ojämnare väg — dessutom är det värdefullt just i jämförelse med det som är givet i nedtecknat skick.

     När jag ger mig i kast med dessa myter bör en ungefärlig turordning, något av ett flödesdiagram, kunna tillämpas:

     I valet av källor är jag hänvisad till i stort sett uteslutande religionsvetenskapliga och social­antropo­logiska källor, varav de sistnämnda får anses vara av högre värde, eftersom de dels i regel oftast är mer autentiska i den mening att de tillkommit nära en i sammanhanget åtkomlig primärkälla, och dels i mindre grad förvrängts av dokumentatörens begreppsapparat inom det mytologiska och religiösa. Ungefärliga baksidor av dessa företräden hos socialantropologiska källor är dock just den begränsade hemtamheten med mytologiskt material, som därmed kan föranleda missuppfattningar och luckor i dokumentationen, vidare det självklara faktum att inte heller antropologer står utan begreppsapparater, om än inte av religionsvetenskaplig natur.

     När jag väl funnit en myt vars dokumentation syns rimligt autentisk och tillförlitlig, bör analysen ha tre perspektiv, som kan kallas text, undertext och kontext:

     Text är själva skapelsemytens ordalydelse, vad den säger direkt. Här är det sålunda alltid fråga om en mer eller mindre kosmologisk förklaring — av vad som fanns först, vad som därur skapades och hur, etcetera. Man kan kalla det en strikt logisk analys av myten. Det som ska utredas är vad som händer i myten.

     Undertext är en betraktelse med såväl psykologisk som dramaturgisk metod, vilka samverkar och interfolierar så att det kan vara svårt att betrakta dem var för sig. Med den psykologiska analysen menas, som beskrivits ovan, i förstone de utsagor om det mänskliga psykets egenskaper och villkor som myten gör, och i möjlig mån de psykologiska egenheter som syns innehas av mytens ursprungliga förmedlare. Detta är förstås en vansklig, i många stycken tveksam operation — sådana är nu psykologins marker. Denna analys kan låta sig göras med större säkerhet just genom kombinationen med den dramaturgiska analysen, vilken genom mytens dramatiska uppbyggnad bör blotta avsikter, föreställningar, attityder.

     Kontext är den analys som rör sig utanför själva texten, till den situation den kan tänkas vara tillkommen i, eller för den delen framburits igenom. Det är hittills min erfarenhet att anomalier och udda egenskaper som framkommer hos myter i de två ovanstående analysmetoderna, inte sällan kvickt finner sin förklaring i detta sistnämnda perspektiv. Kulturella, geografiska, historiska och andra sammanhang gör i detta sista skede sin bästa nytta.

     När de tre analysmetoderna genomförts är det möjligt att återvända till frågan om mytens autenticitet, att såväl skymta förvrängningar och förlorade fragment i den, som att avgöra i vilken grad den genuint hör hemma i den kultur där den hämtats, och så vidare. Här ska det också vara lätt att avskilja det allmänna från särdragen och kunna avgöra omständigheterna för de senare.

     Inför en större samling av sålunda tvättade och belysta myter, torde det vara möjligt att spåra allmänmänskliga tankemönster.

© Stefan Stenudd 1996, 1999

LITTERATUR

Campbell, Joseph, Primitive mythology, del 1 av 4 i The masks of God, New York 191 (första upplagan 1959, reviderad 1969)

Eliade, Mircea, Essential sacred writings from around the world, San Francisco 1992, 91. Eliade har hämtat myten från Maria Leach, The beginning, New York 1956

Eliade, Mircea, The quest: history and meaning in religion, Chicago 1969

Eliade, Mircea (red.), The encyclopedia of religion, New York 1987

Eliot, Alexander (red.), Myternas värld (Myths, 1976), översättning av Bengt G. Söderberg, Stockholm 1980

Evans-Pritchard, E. E., Theories of primitive religion, Oxford 1965

Franz, Marie-Louise von, Creation Myths, Boston 1995 (första upplagan 1972)

Frazer, James G., The fear of the dead in primitive religion, London 1933

Frazer, James G., Den gyllene grenen (The golden bough), översatt av Ernst Klein 1925, Stockholm 1995, 24. Denna av Frazer själv förkortade version utgavs i engelsk version första gången 1922

Freud, Sigmund, Totem och tabu: några överensstämmelser mellan vildars och neurotikers själsliv (Totem und tabu: ..., 1913), översatt av Eva Backelin, Göteborg 1995

Griaule, Marcel, Conversations with Ogotemmêli: an introduction to dogon religious ideas (Dieu d eau: entretiens avec Ogotemmêli, 1948), London 1965

Keesing, Roger M., Cultural anthropology: a contemporary perspective, New York 1981 (första upplagan 1976)

Lang, Andrew, Myth, ritual & religion, volym I & II, London 1913 (första upplagan 1887)

(New) Larousse Encyclopedia of mythology, London 1968

Leakey, Richard, Hur människan blev till (The origin of humankind, 1994), översättning Lars Werdelin, Stockholm 1995

Leeming, David & Margaret, A dictionary of creation myths, New York 1994

Long, Charles H., Alpha: the Myths of Creation, Alanta 1963

Maclagan, David, Creation myths: man's introduction to the world, London 1977

Nilsson, Peter, Stjärnvägar: en bok om kosmos, Stockholm 1991

Nordisk Familjebok, band 22, Stockholm 1915

Radin, Paul, The origin myth of the medicine rite: three versions, Indiana University Publications in Anthropology and linguistics, vol.16 nr. 1, Baltimore 1950

Rasmussen, Knud, Grönländska myter och sagor, översatt av Axel Ahlman, Stockholm 1926

Smith, Edwin W. (red.), African ideas of God: a symposium, London 1950

Söderblom, Nathan, Främmande religionsurkunder, Stock­holm 1908, del I — III

Sproul, Barbara C., Primal myths: creation myths around the world, San Francisco 1991 (första upplagan 1979)

Taylor, Richard, Te ika a maui: New Zealand and its inhabitants, London 1870 (första upplagan 1855)

Villas Boas, Orlando & Claudio, Xingu: the indians, their myths (originalet från 1970), översatt av Susana Hertelendy Rudge, London 1974