Skapelsemyter utan skrivna urkunder 4

När ordet var kött

Förfadersfigur från Bakota, Bagon. Dessa figurer sattes ovan korgar med förfädernas dödskallar. Från Paul Radin: African Folktales & Sculpture, New York 1964, fig.143.


Enfald

D et är först vid en rent kronologisk betraktelse som ordet primitiv kan komma till nytta, helt enkelt som benämning på de mest i tiden avlägsna mänskliga kulturerna - alltså tillbaka till betydelsen ursprunglig, från Nordisk Familjebok. Såsom term för den fjärran mänskliga kulturens gryning duger termen gott, även om man då måste fortfara att ta avstånd från betydelsen enfald. Om mänskligt tänkande ska lyckas ha minsta relevans för mänskliga livsvillkor, är det där med såväl förnuft som enfald något betydligt mer relativt än blott ett mått på hur nära eller fjärran en kulturs tankar förhåller sig till våra. Faktiskt, även om det verkligen skulle förhålla sig så att den mänskliga arten fortlöpande utvecklas till det bättre och hennes tankemönster förädlas och raffineras, betyder det inte att vår tids tänkande med fördel kunde appliceras på de i kronologisk mening primitiva människornas livssituation - det skulle snarare innebära en belastning för dem.



       Den mänskliga entrocentrismen, som med begreppet primitiv har såväl en kronologisk som geografisk sida, begår märkliga paradoxer. Man tenderar att betrakta människan som en varelse stadd i utveckling genom generationerna och hennes omvärld som ett konkret uttryck för denna utveckling, när det lika gärna - kanske ännu hellre - kunde vara i stort sett samma oföränderliga människa som blott anpassar sig till sin omgivnings förändringar, låt vara i allt högre grad iscensatta av henne själv - men med de resurser hon hade redan i sitt primitiva tillstånd. I så fall, hur primitiv var hon egentligen då?

       Perspektivet på människan syns så gott som överallt i litteraturen om hennes religiösa förflutna vara sådant, att hon fordom var en best, ett offer för egen dumhet, medan hon idag har utvecklats till något mycket högre. Det kan lätt beskrivas med ett annat under senare århundraden bekant exempel på vildens villkor - frågan om denne någonsin skulle kunna anpassas till modernt, sofistikerat samhällsliv. Vad litteraturen om våra avlägsna förfäder implicerar är att de placerade i vår tid inte skulle ha minsta möjlighet till assimilering, medan det därmed underförstås att en nutidsmänniska inte vore oförmögen att göra motsvarande hopp i tiden. James G. Frazer, författaren till det omfattande verket The golden bough beskriver däri det primitiva sinnet lika kategorisk som det han säger är svårt att belägga, till exempel vad gäller den primitiva magikern, som ändå borde utgöra ett slags elit i sitt samhälle: "Han analyserar aldrig de själsliga förlopp, på vilka hans handlande grundar sig, ej heller reflekterar han över de abstrakta principer, vilka ligga till grund för hans handlingar. [---] Själva begreppet vetenskap saknas i hans outvecklade själ." För Frazer är det tydligen omöjligt att den primitiva människan (och han menar det såväl kronologiskt som i samtiden) skulle förmå ett rationellt, förnuftigt tänkande. Det torde föra med sig att han också måste betrakta de samtida människor han kallar primitiva som outvecklade varelser och därmed mer eller mindre obildbara. Detta framgår med än större tydlighet i en skrift från 1933, ett årtal som i sammanhanget kan vara belysande, där han deklarerar: "existing savages are doubtless highly developed physically, intellectually and morally, by comparison with their ancestors in the remote past, but by comparison with the civilized nations of the present time they may fairly be described as primitive in a relative sense". Om primitiv religion säger han på samma ställe att han syftar på "the religion of the backward or uncivilized races; in other words, savages and barbarians".

       Beträffande forntida människors primitivitet finns inte mycket av hårda fakta talande för annat än att de må ha varit behäftade med åtminstone samma mentala förutsättningar som vi. Modern antropologi ger följande tidsschema för människans utveckling. Den första människoarten, med tvåbent gång, dök upp för sju miljoner år sedan, men det hade nog varit svårt för oss att skilja henne från aporna. För två miljoner år sedan kom med Homo erectus ett tydligt språng i utvecklingen: erectus brukade elden och hade en fördubblad hjärna, från cirka 450 kubikcentimeter (samma som för människoaporna) till 900, samt förmodligen också ett talat språk. Här märks också en markant ökning av mängden kött i dieten, vilket gynnade utvecklingen av en stor, högt energikrävande hjärna. Människans hjärnstorlek är idag omkring 1350 kubikcentimeter och har så varit för vår art i åtminstone 100.000 år, men redan för en halv miljon år sedan var hjärnvolymen hos erectus 1100, och hos neandertal, som levde för mellan ungefär 135.000 och 34.000 år sedan, var hjärnan markant större än vår. Om vi med primtiv vill mena en människa med mindre mentala resurser, har vi alltså skäl att behöva gå allraminst ett par hundratusen år bakåt - kanske så långt som två miljoner år. Något annat säkerställt mått på mental kapacitet har vi inte.

       Därför är det rimligare att tala om människan som en tämligen konstant utrustad varelse och antaga att förändringarna i såväl hennes omvärld som hennes förhållande till den är med tiden tilltagande och utvecklade konsekvenser av hennes från lång tid tillbaka givna resurser. Om sålunda människor hade andra föreställningar, kanske - men bara kanske - enklare än våra, torde det inte ha berott på mentala begränsningar utan på vad som var relevant vid denna tid och i denna miljö. Det bör vara mer givande och utmanande att resonera om mänsklig kultur och dess uttryck utifrån den enligt det ovanstående rimliga utgångspunkten att människan i stort sett varit densamma genom hennes skönjbara historia.

Trauma

På sätt och vis kan Joseph Campbell, jämte Mircea Eliade förmodligen mest namnkunnig bland det senare 1900-talets litteratörer i ämnet myter, sägas ge stöd åt uppfattningen om människan som i grunden densamma genom årtusendena, om än han då mest syftar på grundläggande psykologiska villkor och mekanismer i henne. Redan på första sidan av den första volymen i sitt stora arbete om mytologi, The masks of God, deklarerar han med ett visst mått av lyrisk berusning: "the unity of the race of man, not only in its biology but also in its spiritual history, which has erverywhere unfolded in the manner of a single symphony, with its themes announced, developed, amplified and turned about, distorted, reasserted, and, today, in a grand fortissimo of all sections sounding together, irresistibly advancing to some kind of mighty climax, out of which the next great movement will emerge." Han är förvissad om att mänskligheten också framgent ska ha att brottas med samma motiv som alltid, men i ovanstående smäktande fraser finns också en tydlig bild av utveckling. Första delen av nämnda bokserie heter just Primitive mythology och behandlar mytologi, riter och föreställningsvärldar hos våra fjärran förfäder, såsom Campbell menar att de bör ha varit utformade, och han följer då en kronologi genom paleolitiskt, neolitiskt och så vidare. Hans metod är förvisso jungiansk, vilket han på flera ställen medger genom att direkt hänvisa till Jung, och använder sådana teser om människans väsen som argument för vilka riter och myter forna folk måste ha gjort sig - en metod jag måste gilla, även om de valda teserna gör mig tveksam.

       Med sin beredvilligheten att smycka texten blir han ibland en smula svårtolkad, som när han förklarar att: "mythology is a rendition of forms through which the formless Form of forms can be known." Men ett resonemang fört över ett stort antal sidor visar tydligt att han går till det personligt psykologiska för att finna myters grogrund, i synnerhet då människans uppväxtår. Därvid begynner han i själva födelseögonblicket, som han menar är en chockupplevelse människan tar med sig, och som dessutom tenderar att dyka upp på nytt närhelst man känner plötslig rädsla. Födelsetraumat blir en arketyp för transformation. Annorlunda är det med fostrets tid i livmodern: "The state of the child in the womb is one of bliss, actionless bliss, and this state may be compared to the beautitude visualized for paradise." En ny, om än bräckligare känsla av välsignelse, upplever barnet vid moderns bröst, vilket också är en upplevelse som biter sig fast och bidrar till den vuxna människans symbolvärld. Mera olust gäller vid barnets konflikt med vuxenvärlden om de egna exkrementen, och här känns Freud nära. Denna egna produkt som barnet först känner stolthet över, tenderar att bannas och regleras av de vuxna - innan barnet lärt sig rätt sätt. Till detta associerar Campbell de som han säger "högre" religionernas föreställningar om rent och orent, om himmel och helvete. En fjärde "imprint" under uppväxten är upptäckten av de två könens olikheter, vilket hos gossen föder kastrationsångest - eftersom det är i detta skick han uppfattar flickans kön befinna sig. Sedan är det inte långt till oidipus- och electrakomplexet. Via dessa upplevelser, tämligen oföränderliga genom människans hela historia, får myter och religiösa föreställningar näring och impulser, menar Campbell. Han djärvs också granska barnets sätt att närma sig sin verklighet för att där hitta paralleller till mänsklighetens framväxande världsbilder: "In childhood the earliest questions asked concerning the origins of things betray the spontaneous assumption that somebody made them." Och så vidare.

       Metoden är inte utan sina belöningar. Naturligtvis måste det mänskliga psykets egenskaper vara avgörande för vilka föreställningar det odlar. Sålunda är det James G. Frazers upprepade övertygelse att: "there can be little doubt that the fear of the dead has been a prime source of primtive religion", vilket han ägnar en hel bok, författad utifrån en föredragsserie och det sista större arbetet före hans död. Frazer menar specifikt rädsla för dem som dött, vilket också Sigmund Freud berör i sin teori om fadermordet, men denna rädsla har förmodligen ringa verkan om den inte överträffas av människans rädsla för att dö, som säkert är den främsta emotionella pådrivaren i mången trosföreställning och ritual. Antropologen Richard Leakey kallar rädslan för döden, dödsmedvetandet, den mest gripande känslan hos människan och menar att den spelat stor roll vid utvecklingen av mytologier och religioner. Människan tycks vara den enda arten som är medveten om sin ofrånkomligt annalkande död, och det är svårt att överskatta betydelsen av denna insikt i allt hennes tänkande, allt hennes förhållande till livet och omvärlden.

       Campbell pekar förstås också ut den annalkande dödens betydelse, när han skisserar den primitiva människans "imprints": "Death was a mighty presence who had to be faced boldly even within the safest sanctuary, and whose force had to be assimilated." Därvidlag koncentrerar han sig framför allt på åldrandet och den därpå följande döden, som förvisso måste ha varit än mer hetsande än för oss, med tanke på hur pass kortare livslängden var för så länge sedan. Däremot är det inte lika självklart att födelseögonblicket och barnets upptäckter av grundläggande biologiska funktioner, etcetera, skulle ha samma eller ens signifikativt inflytande på dess fortsatta föreställningsvärld. Det är inte heller säkert att sådana minnen, om de fastnade i oss, skulle få just den sorts konsekvenser som jungiansk teori och Campbells resonemang hävdar.

Totem

Hustotem från amerikanska nordvästkusten. Dock, så länge vi håller oss till en sådan urkraft som döden, kommer vi även med Campbells och Frazers resonemang mycket nära Sigmund Freuds teori, som han presenterade i Totem und tabu 1913, och som därefter mest mött avfärdanden bryska nog att inte sällan gränsa till hån från övriga lärde. Trots den närmast kompakta kritiken höll han envetet fast vid sin teori, vilket han också gjorde klart i Moses och monoteismen, som kom ut så sent som 1939, samma år han dog. Han var dock från början ödmjuk vad gäller beviskraften i sitt material. Det fjärde kapitel av Totem und tabu, där han presenterar sin tes om religionernas uppkomst, inleds med följande tydliga reservation, som ändå oftast gick hans kritiker förbi: "Man behöver inte befara att psykoanalysen, som först upptäckte att psykiska akter och strukturer som regel är överdeterminerade, skulle frestas att härleda något så komplicerat som religionen till ett enda ursprung." å andra sidan slår han längre fram i kapitlet fast att "rötterna till religion, moral, samhälle och konst möts i oidipuskomplexet, i full överensstämmelse med psykoanalysens rön att detta komplex bildar kärnan i alla neuroser, så vitt vi hittills kunnat förstå dem."

       Freud baserar i huvudsak sin teori dels förstås på ovanstående psykoanalytiska grundtes och dels på totemismen, så till den grad att han också kallar detta kapitel i boken för "Totemismens infantila återkomst". Fram till och även efter sekelskiftet var fascinationen inför totemismen stor hos myt- och folklivsforskarna. Även om totem som fenomen - att en släkt eller klan har ett rituellt, symboliskt förhållande till något djur, som de säger sig vara speciellt länkade eller rentav släkt med - var känt dessförinnan, blev det framför allt den skotske John Ferguson McLennan som 1869 drog intresse till fenomenet när han presenterade idén att det skulle ligga bakom en lång rad seder och bruk där totemismen själv försvunnit.

       Det som drog till sig Freuds intresse var framför allt, som han själv uttrycker det, att: "Nästan överallt där totemsystemet är i kraft gäller också lagen att medlemmar av samma totem inte får ingå sexuella förbindelser med varandra och alltså inte heller gifta sig med varandra. Det är den med totemet förbundna exogamin." Regeln mot sexuellt umgänge inom klanen faller sig naturlig att hänföra till skydd mot incest och inavel, men mot detta invänder Freud dels att han tvivlar på sådan grad av civilisation hos de primitiva folken, och dels - utan att åberopa stöd därför - att de skadliga följderna av inavel inte skulle vara "otvetydigt säkerställda". Han avfärdar sådan medvetenhet hos forntida folk med största bestämdhet: "Det låter nästan skrattretande, när man vill tillskriva dessa människobarn, som levde helt för dagen, hygieniska och eugeniska motiv som knappast beaktas ens i vår nuvarande kultur." I en fotnot vid detta uttalande tar han stöd i Charles Darwins ord om vildarna: "They are not likely to reflect on distant evils to their progeny." Freud kopplar i stället totemismens medföljande sexuella restriktion till oidipuskomplexet, där totemdjuret är en bild av en förfader, som när han förvisat sönerna från den hord han styrde, för att hindra dem från att lägra "hordens" kvinnor, drabbades av deras hämnd: "En dag slöt sig de fördrivna bröderna samman, slog ihjäl och förtärde fadern och gjorde så slut på fadershorden." Som ytterligare indicium på detta tolkade Freud de rituella måltider som dokumenterats inom totemismen, där just totemdjuret kunde serveras. I fotnot tar Freud stöd av såväl Charles Darwin som James Jasper Atkinson, vilka båda uttryckt tanken att fadermord i urtida samhällen kan ha varit en följd av fäders svartsjuka ovilja att låta sönerna lägra kvinnorna. Han tänker sig definitivt att detta verkligen ska ha skett i vår avlägsna forntid, men medger att han kan ha komprimerat förloppet i sin beskrivning, och avslutar fotnoten: "Det vore lika vansinnigt att eftersträva exakthet i detta ämne som det vore orimligt att kräva visshet."

       Det ska sedan ha varit sönernas skuldkänslor över dådet och önskan om försoning i efterhand, som kom dem att i form av totem vörda sin fader som en gudom och ålägga sig själva sexuella begränsningar genom exogamin. Häri ser Freud den olösliga spänning som ger näring åt religionerna: "Alla senare religioner framstår som försök att lösa samma problem."

       Tvivelsutan finns i kristendomen många moment som leder intrycken åt liknande håll, med en för den upphöjde fadern offrad son, med måltid på martyrens blod och kött, och så vidare. Däremot är det högst osäkert i vilken grad andra religioner och mytologier kan passas in i schemat. Freuds djärva tes är ändå tankeväckande. Förvisso spökar sexualiteten, döden och släktbandens komplikationer i mången myt, liksom i våra hjärnor så gott som för jämnan, precis som man ofta inte har särskilt svårt att ur båda dessa källor extrahera ett flertal av de jungianska arketyperna. Om båda kan dock med bestämdhet sägas att de inte utgör universalt tillämpbara formler för analys av varken myter eller hjärnspöken. Eftersom det är just denna universalitet båda metoderna hävdar, för att inte säga att den utgör en nödvändighet för resonemangen bakom dem, bör denna brist räcka för att avfärda dem.

Det psykologiska perspektivet

ändå är metoderna berikande - framför allt genom att fördjupa det psykologiska perspektivet på myterna, vad de har att berätta om människosinnet. Ett sådant perspektiv är nödvändigt för att alls bli bekant med mången myt, även om den är kosmogonisk till sin natur. Vad blir kvar, till exempel i följande myt från Xingu-indianerna i Brasilien, om man skalar bort det psykologiska perspektivet?

       In the beginning there was only Mavutsinim. No one lived with him. He had no wife. He had no son, nor did he have any relatives. He was all alone.

       One day he turned a shell into a woman, and he married her. When his son was born, he asked his wife, "Is it a man or a woman?"

       "It is a man."

       "I'll take him with me."

       Then he left. The boy's mother cried and went back to her village, the lagoon, where she turned into a shell again.

       "We are the grandchildren of Mavutsinim's son", say the indians.

       Här skymtar varken oidipus- eller electrakomplex, dock tvivelsutan könens avstånd till varandra, på det mest vemodiga vis. Feministisk teori skulle förmodligen ha mer att säga om myten än såväl Freud som Jung. Det verkar onekligen som en männens värld, varför det ändå charmerar att kvinnans öde inte skildras utan sympati - så mycket den korta texten har plats för det. Särdeles mycket av den jungianska tolkningsmodellen, såsom Joseph Campbell i det ovannämnda låtit den framstå, låter sig inte heller smidigt tillämpas. I den mån arketyperna inte är en gång räknade och fastställda, vilket det verkar vara illa beställt med, kan säkert en och annan sådan pekas ut här - men till ringa klargörande nytta. Dock kvarstår att myten i all sin korthet är proppad med det mänskliga psykets märkliga villkor, kanske också, som det heter, varats lätthet och själens obotliga ensamhet. Det ställer sig svårt att inte falla för frestelsen att psykologisera, och visst måste en sådan färdväg ha sina belöningar.

Kuarup-vedträn, tecknade av Xingu-indian.
Kuarup-vedträn, tecknade av Xingu-indian.

       Än mer stimulerande blir det när vi fortsätter med nästa myt i bröderna Villas Boas samling. Den handlar om den oåterkalleliga dödens entré hos människorna, vari Mavutsinim för att återuppliva dem som dött bland hans folk skaffade vedträn i skogen, satte ner dem i jorden i byns mitt och dekorerade dem omständligt. Efter en del ritualer beordrade han sitt folk att vänta och inte titta på vedträna, eftersom förvandlingen skulle ta sin tid. Morgonen när vedträna till hälften blivit levande människor sa Mavutsinim att bara de män fick komma fram och titta, som inte lägrat sina hustrur under natten. Det var bara en av dem som sålunda måste hålla sig borta, men efter en stund blev nyfikenheten honom övermäktig och han steg fram. Genast hejdades förvandlingen och vedträna var åter blott trä. Från den stunden, deklarerade Mavutsinim, skulle aldrig någon människa återvända till livet - ritualen med de så kallade kuarup-vedträna skulle blott vara en fest.

       Återigen ett framträdande psykologiskt element, som inte är långt från Freuds teori, eller otaliga folksagor, för att inte tala om Orfeus öde i underjorden. Dödligheten som ett straff för den mänskliga karaktärens tillkortakommanden går igen i hur många myter som helst, men kopplingen till sexualiteten är långt ifrån vanlig och speciellt överraskande i ett samhälle utan "civilisationens" många tabun. Här bör påpekas att bröderna Villas Boas inte nämner något inflytande, eller ens närmande från missionärer eller annan kristen påverkan - den enda föregående kontakten med västerlandet som nämns är den tyske etnologen Karl von den Steinens besök 1887, och indianernas kultur syns vara alldeles intakt sedan dess. Själva har bröderna från sin första kontakt med Xingu-indianerna bemödat sig om att vara lyhörda i stället för högljudda. De två Xingu-myterna sammantagna visar ett förhållande mellan könen och till sexualiteten som kanske inte lättvindigt förklaras med psykoanalys men tycks anbefalla en smula terapi.

       Det manliga mönstret står också klart i Xingu-indianernas närmare version på temat Orfeus i underjorden, där det ringa överraskande är två manliga vänner legenden berättar om. När den ene vännen dör ägnar den andre all sin tid åt att leta upp honom - så hade de kommit överens när båda var i livet: "We cannot remain apart because we wouldn't be able to stand the loneliness." Han hittar så småningom vännen i form av en mamaé, "spirit of the dead", tillsammans med dennes likar, och vännerna tillbringar en tid tillsammans med ett stort mått av intimitet. De känslomässiga banden framgår igen och igen i berättelsen, till exempel när den levande måste skynda iväg en stund för att hämta några redskap och vid avskedet ber: "Don't leave me, friend. Wait for me here." När han återkommer syns inte den döde vännen genast till, varför han ropar: "My friend, are you here?". Han får genast svar: "Yes, here I am, waiting for you." Scenen är odramatisk, meningslös, förutan innerligt kärleksfulla band mellan de två. När det är dags för vila frågar den döde vännen: "My friend, would you like me to lie with you in the hammock?" och tillägger, när hans vän gör så: "Don't be afraid of me." Den levande är dock allvarsamt instruerad att inte somna, men gör det förstås ändå och upptäcker när han vaknar att vännen förvandlats till orm. Han föser förfärad ormen ur hängmattan, så att denne så när hamnar i elden. De försonas dock, men den döde vill inte återvända till hängmattan. De upplever sedan äventyr tillsammans, i vilka det visar sig att mamaé kan dö på nytt och i så fall oåterkalleligt, definitivt. När den levande skiljs från vännen och återvänder till sin by börjar han gråta, sedan blir gråten till uppkastningar och så svimmar han. Bara med shamanens hjälp kommer han till sans men mår sedan bra. Han förklarar sitt illamående: "I couldn't stand the smell of the mamaés any more. I was sick of the stench." Han undrar varför han egentligen följde sin döde vän så länge, och detsamma undrar byborna, men han svarar med övertygelse att det var just för att de var vänner.

       Man behöver inte vara freudian för att skymta tydliga homosexuella ingredienser, och jungianen skulle kvickt konstatera att ormen är en mycket rimlig, så att säga arketypisk bild av förbjuden sexualitet. Xingu-myterna väcker ett omedelbart intresse för psykologiska analysmodeller, medan de inte framträder som särdeles intressanta som exempel på kosmologiskt tankemönster. Man får alltså med fördel välja bestick efter vad för måltid som serveras.

       Det står också klart att bröderna Villas Boas i ovanstående exempel - och fler, för att inte säga alla i samlingen - hämtat myterna från manliga källor. Det märks även när myterna har kvinnor i framträdande, föga smickrande roller. I berättelsen om hur männen övertog jakuí, flöjten, från kvinnorna - ett tema som också känns igen från mången annan kulturs myter - är männen först förbjudna att ens titta på flöjten: "If a man by accident saw the jakuí, the women immediately grabbed him and raped him." Historien slutar med det omvända, att det är kvinnorna som måste hålla sig inne i hyddorna när männen spelar flöjt och festar.

       Kanske var eventuella kvinnliga myter otillgängliga för bröderna Villas Boas, beroende på deras eget kön, fast de inget nämner därom. Detta kan gälla för en lång rad mytsamlingar hämtade i fältstudier genomförda av manliga forskare.

Fortsättning
START



Den här texten presenterades för högre seminariet i idé- och lärdomshistoria på Lunds universitet, den 12 december 1996. Handledare: professor Gunnar Broberg. Fotnoterna har tyvärr fått utgå i denna version, därmed även litteraturhänvisningarna. Dock finns en förteckning över använd litteratur i slutet.